Aktualitet

Personalitetet/Osman Myderrizi dhe hierarkitë politiko-shkencore në Albanologji














Bëni LIKE faqen zyrtare në Facebook
               Publikuar në : 08:30 - 04/05/21 |
Albert Doja

Emri etnik si burim simbolik i politikës identitare.






Duke u mbështetur në modelet hipotetike-deduktive dhe në qasjet moderne kontrastive e transaksionale, kam mundur të shpjegoj se rrethanat historike dhe kushtet politike në të cilat ka ndodhur ndërrimi i emrit etnik kanë përcaktuar edhe transformimin e dallimeve kulturore si rezultat i konvertimeve fetare dhe përzierjes së popullsive në territoret shqipfolëse. Njëherazi jam përpjekur gjithashtu të përdor në mënyrë të pavarur shkaqet dhe arsyet e ndërrimit të emrit etnik për të provuar vazhdimësinë e proceseve identitare te shqiptarët. Në fakt, jo vetëm shndërrimet e emrit etnik por edhe konvertimet e hershme dhe të vona nuk kanë pasur aspak shtysa fetare dhe nuk kanë qenë as nuk mund të jenë gjë tjetër veçse burime simbolike që shqiptarët e asaj kohe i kanë përdorur, si dhe në çdo kohë tjetër, me ku më shumë e ku më pak sukses, për riorganizimin etnik-shoqëror të dallimeve kulturore sa herë që këto dallime vinin në dyshim identitetin e tyre.


Me dy fjalë, ideja është shumë e thjeshtë dhe ka të bëjë me zhvendosjen e vëmendjes së analizës nga tiparet kulturore, karakteristike për këtë apo atë grup shoqëror, siç mund të jenë gjuha, feja, traditat e ndryshme të mënyrës së jetesës etj., te mënyra se si përcaktohen dhe ruhen kufijtë simbolikë midis grupeve etnike, ku çdo lloj identiteti etnik është i zbatueshëm vetëm në lidhje me një tjetër identitet etnik dhe mund të realizohet vetëm në kufirin e njërit në kontakt, në përballje, apo në kontrast me tjetrin. Këtu është e rëndësishme që dallimet midis tipareve kulturore të konceptohen në mënyrë relacionale në raport me njëri-tjetrin dhe jo si tipare substanciale në vetvete.







Në këtë kuptim, nuk konsiderohet gjuha e një grupi në raport me gjuhën e një grupi tjetër, por gjuha në raport dhe në kombinim me burimet e tjera simbolike si feja, emri etnik, traditat e ndryshme të mënyrës së jetesës, specializimi socio-profesional, rreshtimet ushtarake, inkuadrimet politike etj. Me fjalë të tjera, mënyra se si në situata të ndryshme shoqërore këto burime simbolike riorganizohen në raport me njëri-tjetrin dhe përdoren en bloc nga pjesëtarët e një grupi për t’u dalluar nga pjesëtarët e një grupi tjetër. Gjithashtu, kur flitet për krijimin apo vendosjen dhe ruajtjen e një “kufiri etnik” ndërmjet grupeve shoqërore nuk është fjala për kufijtë e dukshëm e të vëzhgueshëm, as nga pikëpamja materiale as nga pikëpamja etnolinguistike e të tjera si këto, por për një kufi simbolik e kognitiv që krijohet dhe ruhet vetëm në kokën e njerëzve. Kështu ndodh pak a shumë edhe kur veprohet normalisht në situata të zakonshme, si p.sh. kur debatojmë me njëri-tjetrin me të tilla si “unë di e ti nuk di”, nuk bëjmë gjë tjetër veçse vendosim një kufi ndarës mes njëri-tjetrit duke përdorur si burim simbolik një opinion apo një bindje që esencializohet për këtë qëllim, por që në vetvete mund të mos ketë asnjë bazë reale.



Kështu duhet të ketë ndodhur edhe në kushte të caktuara historike, siç janë konvertimet fetare apo përzierjet e popullsive, kur bashkësi të caktuara mund të lënë gjuhën apo fenë e tyre si dhe traditat e mënyrës së tyre të jetesës dhe të marrin një gjuhë, një fe apo tradita të tjera. Në këto kushte, ndodh që grupi etnik asimilohet me një grup tjetër, por jo domosdoshmërisht. Shembujt janë të shumtë në historinë e njerëzimit, kur grupet etnike mund të humbasin apo të ndërrojnë a të braktisin fenë, gjuhën, si dhe kulturën e tyre në çdo aspekt, por ruajnë megjithatë identitetin e tyre të veçantë, nëpërmjet vendosjes dhe ruajtjes së një kufiri simbolik me grupet e tjera. Kështu kam mundur të shqyrtoj këto lloj strategjish identitare në historinë e shqiptarëve, p.sh. te Nationalities Papers (2000) dhe tek Ethnologia Balkanica (1999). Por ka edhe shembuj po aq të shumtë kur grupe të tëra humbasin identitetin e tyre etnik, por ruajnë megjithatë fenë, gjuhën, si dhe tradita të tjera kulturore. Kjo tregon se kufijtë etnikë janë të lëvizshëm në kuptimin që popujt mund ta humbasin identitetin e tyre etnik e të fitojnë apo t’i bashkohen një identiteti tjetër etnik. Njëherazi, kjo tregon se kufijtë etnikë kanë nevojë vazhdimisht të afirmohen e të riafirmohen sepse vazhdimisht kontestohen dhe negociohen.



Pikërisht në kushte të tilla, feja dhe aspektet fetare, pavarësisht se për çfarë feje është fjala, si dhe konvertimet nga njëra fe në tjetrën, përdoren si burime simbolike të strategjive identitare ashtu si shumë burime të tjera, ndër të cilat mund të jenë gjuha amtare, emri etnik, traditat e mënyrës së jetesës, specializimi socio-profesional, rreshtimet ushtarake apo inkuadrimet politike etj., për të organizuar dallimet kulturore dhe për të negociuar identitetet etnike, të cilat afirmohen apo kontestohen vazhdimisht nëpërmjet ndërveprimeve të përditshme në situata të ndryshme shoqërore, që krijojnë dhe përpiqen vazhdimisht të ruajnë një kufi simbolik ndërmjet grupeve etnike. Këto lloj strategjish mund të jenë të vetëkërkuara por hasin në rezistencën e grupeve të tjera të cilët i kundërvihen një politike të tillë identitare, ose mund të jenë të imponuara nga grupet e tjera të cilëve grupi në fjalë u reziston duke ripërpunuar strategjinë e vet identitare. Me fjalë të tjera, për përcaktimin dhe ruajtjen e një kufiri etnik midis dy grupeve shoqërore, ndonëse në mënyrë të pavetëdijshme, është e nevojshme që secili grup shoqëror të riorganizojë sipas rastit përdorimin e burimeve simbolike që ka në dispozicion.

Kjo duket qartë nga nevoja që duhej të kenë pasur shqiptarët myslimanë në Shqipërinë qendrore të shpërfillin emrin etnik arbër dhe ta ndërrojnë me emrin etnik shqiptar gjatë shekullit tetëmbëdhjetë për të ruajtur identitetin e tyre të veçantë, i cili, siç kam treguar te Critique of Anthropology (2000), nuk duhej ngatërruar me identitetin e otomanëve myslimanë, brenda kufirit etnik të të cilëve duhet të kenë rrezikuar të gjenden arbërit e islamizuar dhe të otomanizuar (osmanli arnautlar) nëse nuk ndërronin emrin e tyre etnik. Procese të ngjashme duhet të kenë ndodhur edhe me shqiptarët katolikë të Arbërisë veneciane (Albania Veneta) që në shekujt XVII-XVIII shtrihej gjatë bregdetit dalmat gjer në kufi me zotërimet otomane në Shqipërinë e sotme, siç është vënë re qysh herët lidhur me ngulimin shqiptar Borgo Erizzo (Arbneshi) në Zadar të Kroacisë. Po kështu duhet të ketë ndodhur edhe me shqiptarët ortodoksë të Epirit e të Greqisë qendrore (Sterea Ellada), që kanë pasë trashëguar emrin arbër apo epirot nga koha e Despotatit të Epirit, Mbretërisë së Arbërit (Regnum Albaniae) dhe Sanxhakut Arvanid, që gjatë shekujve XIII-XV shtriheshin me zotërime të lëvizshme nga Durrësi në gjirin e Artës. Si në Veri edhe në Jug, me sa duket shqiptarët duhet të kenë shpërfillur përkatësisht emrin etnik arbër (arbanas apo albanese) dhe emrin etnik epirot apo arbër (arvaniti apo arnaut), për ta ndërruar me emrin etnik shqiptar, gjë që ka pasur si rezultat ruajtjen e identitetit të tyre të veçantë që nuk duhej ngatërruar me identitetin e sllavëve, dalmatëve apo venedikasve në veri dhe as me identitetin e grekëve, sllavëve apo vllehëve në jug.

Shtytja fillestare që duhet të ketë marrë ndërrimi i emrit etnik në anë të pjesës qendrore, apo në anë të jugut a të veriut, duhet të jetë përcjellë gradualisht dhe detyrimisht edhe në anët e tjera, po qe se shqiptarët e krishterë apo të islamizuar kanë qenë solidarë nga pikëpamja etnike dhe nuk kanë krijuar apo nuk kanë ruajtur kufij simbolikë që i ndanin apo i përjashtonin nga njëri-tjetri. Në fakt, popullsia josllave, jodalmate dhe joveneciane e Arbërisë venedikase ashtu si dhe popullsia jogreke e Epirit dhe Greqisë qendrore kanë pasur lidhje të forta fisnore, kulturore, shoqërore, politike, ushtarake apo ekonomike, përkatësisht me popullsinë katolike dhe me popullsinë ortodokse, si dhe me popullsinë myslimane, në trojet e Perandorisë Otomane të Shqipërisë së sotme.

Në mënyrë të pavetëdijshme, këto lidhje duhet të jenë përforcuar nga gjuha e përbashkët që flisnin këto popullsi, prej nga doli edhe emri i ri etnik që ka bashkuar brenda një kufiri simbolik gjithë ata që flasin shqip. Fjala “shqiptar” duhet të ketë funksionuar për këtë qëllim më mirë se çdo fjalë tjetër pikërisht për nga kuptimi i përshtatshëm, ashtu si ka ndodhur edhe në raste të tjera me emërtimin e popujve të tjerë (khs. shprehje të tilla si Eng. in plain english, apo Fr. parler franc). Me kalimin e kohës, emri i ri etnik do të bëhej edhe më i rëndësishëm kur identiteti i shqiptarëve të organizohej me vetëdije politike rreth gjuhës në dëm të fesë. Me fjalë të tjera, ndërrimi i emrit etnik i përdorur si një burim simbolik për të përcaktuar kufirin etnik shqiptar mund të konsiderohet edhe si një dëshmi e tërthortë e proceseve identitare që ndryshe nuk mund të gjurmohen, veçanërisht përpara përpunimit politik të identitetit shqiptar nga aktivistët e Rilindjes kombëtare.

Si rregull, pikërisht sepse janë të pavetëdijshme, strategji të tilla identitare nuk mund t’i vëzhgojmë dhe as t’i gjurmojmë për periudha të hershme historike, veçse në raste të jashtëzakonshme kur mund të kemi të dhëna dokumentare dhe sidomos kur dimë se çfarë duhet të kërkojmë nëpër tekste apo nëpër arkiva. Nëse kemi për shembull dëshmi të mjaftueshme për të kuptuar se në një periudhë apo në një rast të caktuar aspektet fetare apo konvertimet fetare, gjuha amtare apo emri etnik, specializimi socio-profesional, rreshtimet ushtarake apo inkuadrimet politike, janë përdorur si burime simbolike në kombinim me njëri-tjetrin, atëherë mund të supozojmë me sukses se kemi të bëjmë me një strategji të politikës identitare. Kështu, nëse konvertimi në krishterim koincidon me ndërrimin e emrit etnik nga “ilir” në “epirot” dhe përfundimisht në “arbër”, atëherë mund të supozojmë në parim se këtu mund të fshihet një strategji e politikës identitare. Në këto rrethana do të kishim atëherë një dëshmi arkeologjike të barasvlershme me qeramikat e poçerisë dhe artefaktet e tjera, prej së cilës mund të deduktohet se nga ilirët tek arbërit duhet të ketë pasur një lloj procesi të rikompozimit identitar. Po kështu, nëse kemi raste të identifikuara qartë se konvertimet myslimane ishin konkretisht një strategji e politikës identitare, atëherë kemi të drejtë të supozojmë se konvertimet mund të përdoren në parim për qëllime të tilla, sidomos kur dimë se koincidojnë edhe me ndërrimin e emrit etnik nga “arbër” në “shqiptar”.

Nëse është kështu, atëherë tiparet dhe karakteristikat e qenësishme të burimeve simbolike, në vetvete, nuk kanë asnjë meritë për përdorimin e tyre strategjik gjatë politikës identitare për të ruajtur apo për të kundërshtuar një kufi të caktuar etnik. Në këtë proces nuk besoj se ka ndonjë meritë të veçantë, as feja si e tillë apo konvertimet fetare, as gjuha amtare apo emri etnik, madje as vetë grupi etnik për të cilin do na duhej të themi e të krenohemi se nuk u asimilua apo ruajti identitetin e tij. Në këtë proces kemi të bëjmë vetëm me një strategji të pavetëdijshme të politikës identitare të grupit. Kështu, nëse normalisht mendohet e pohohet se besimet dhe institucionet fetare kanë pasur e kanë rëndësi për rolin që duhet të kenë luajtur për të bërë e për të zhbërë kultura dhe kombe, përfshirë edhe rolin e fesë myslimane apo rolin e fesë së krishterë ndër shqiptarët, në argumentin e këtushëm, as krishterimi as islamizmi nuk kanë ndonjë meritë të veçantë. Madje mund të themi se fetë si të tilla, cilado qofshin, nuk kanë fare asnjë meritë as për përforcimin as për dobësimin e identiteteve etnike, edhe pse shpesh pohohet në mënyrë kategorike që feja më shumë se çdo gjë tjetër e identifikon një grup shoqëror si të tillë.

Në këtë mes, edhe gjuha si mjet komunikimi është elementi më i zhdërvjellët i strategjive identitare dhe si e tillë nuk ka asnjë meritë për ruajtjen apo asimilimin e identitetit etnik. Në fund të fundit, edhe në situatat më të thjeshta shoqërore kur ndeshemi me njerëz të tjerë, fillojmë të mësojmë e të flasim gjuhën e njëri-tjetrit nëse duam të merremi vesh. Me fjalë të tjera, gjuha si e tillë nuk përbën kusht primar e të domosdoshëm për asimilimin apo për ruajtjen e identitetit etnik, si dhe kurrsesi nuk mund të merret si provë e qëndrueshmërisë apo e zhbërjes së identitetit. Në këtë kuptim, çështja e ruajtjes së identitetit shqiptar dhe shpëtimi i shqiptarëve nga asimilimet e ndryshme (latin, sllav, grek, turk) është një çështje e shtruar keq prej filologëve të shekullit të nëntëmbëdhjetë dhe vazhdon të riciklohet si e tillë edhe sot, përderisa bazohet kryesisht në ruajtjen e formanteve gjuhësore dhe në evidentimin proporcional të huazimeve leksikore e gramatikore nga gjuhët e tjera. Prandaj më duket e domosdoshme të ndryshojmë modelin teorik dhe të hedhim poshtë disa prej premisave teorike e metodologjike të gabuara, që kemi trashëguar nga traditat studimore të shekullit të nëntëmbëdhjetë, në mënyrë që studimet të përqendrohen në gjëra më të rëndësishme.

Përdorimi i gjuhës mund të konsiderohet vetëm si një burim simbolik në raport me riorganizimin e mbarë burimeve të tjera simbolike të disponueshme që përdoren të kombinuara së bashku për të mbajtur e për të ruajtur apo për të zhvendosur një kufi etnik simbolik që mbetet vazhdimisht i lëvizshëm dhe i negociueshëm. Për këtë qëllim, një vend të rëndësishëm në riorganizimin e burimeve simbolike zë veçanërisht kombinimi i gjuhës dhe fesë me ndërrimin e emrit etnik, që mund të jetë një strategji identitare e përdorur zakonisht në mënyrë të suksesshme, ashtu si duhet të ketë ndodhur në rastin e shqiptarëve sa herë u është dashur të negociojnë dhe të afirmojnë identitetin e tyre në raport me të tjerët.

Hierarkitë politiko-shkencore në Albanologji

Në këto rrethana, për çdo lloj monografie që i kushtohet emrit etnik shqiptar, bëhet e pamundur të mjaftohemi vetëm me evidentimin dhe katalogimin e gjithë dëshmive filologjike të grumbulluara dhe hipotezave të mundshme, sepse këto nuk mund të jenë një qëllim në vetvete, që mbetet si gjithnjë një sjellje rrotull në vend, por duhet të ballafaqohen detyrimisht të paktën me modelin e vetëm teorik shpjegimor mbi këtë çështje, siç është modeli kontrastiv e transaksional i Myderrizit, për t’i hapur rrugë shpjegimit të çështjeve të tjera albanologjike dhe përparimit shkencor në përgjithësi.

Pa dyshim, emri i Myderrizit përmendet detyrimisht nga të gjithë filologët dhe nuk ka si të jetë ndryshe, sepse ai mbetet që në fillim një nga figurat e nderuara të studimeve shqiptare, ndonëse merita e tij shpesh reduktohet në zbulimin e teksteve të para shqip me alfabet arab. Filologët tanë mund t’i kenë përmendur edhe punimet e tij mbi emrin etnik shqiptar, por vetëm si një e dhënë teknike apo bilbliografike dhe asnjë më tepër. Në fakt, këto nuk kanë mbetur veçse si përmendje të zakonshme honorifike, citime detajesh e çikërrimash teknike, apo listime të detyrueshme pa marrë parasysh apo pa nxjerrë në pah vlerën e jashtëzakonshme teorike e shpjegimore për kohën apo për studimet e tjera të mëvonshme.

Çuditërisht, i njëjti qëndrim vazhdon edhe sot ndaj Myderrizit, duke heshtur idetë dhe përpjekjet e tij që edhe pasardhësit e rinj në albanologji vazhdojnë t’i konsiderojnë të dyshimta, pa kuptuar se kemi të bëjmë me një qasje shkencore që ndërton një model të mirëfilltë teorik. Nuk besoj që filologët dhe studiuesit tanë të shquar janë të paaftë të kuptojnë rëndësinë e qasjeve dhe arritjeve shkencore (në kuptimin e shkencave sociale) si ato të Osman Myderrizit apo si modelet shpjegimore të mëvonshme. Përkundrazi, nga pikëpamja antropologjike, mendoj se parcelizimi dhe monopolizimi i disa çështjeve studimore si ndërrimi i emrit etnik është përcaktuar dhe vazhdon të përcaktohet nga pozita e disa studiuesve, dhe jo të tjerëve, në hierarkinë politiko-zyrtare të paradigmës albanologjike.

Kështu, pretekstet për “shtysat fetare” duket se janë përdorur rëndom për të justifikuar heshtjen që Osman Myderrizi ka paguar ndaj imponimit të hierarkisë politiko-shkencore të trashëguar nga regjimi totalitar. Në fakt, këtu duhet theksuar se çështja e Myderrizit si individ apo si studiues ka të bëjë kryesisht me hierarkinë politiko-shkencore viktimë e së cilës janë studiues të tillë si ai.
Prandaj është e rëndësishme të marrim një qëndrim kritik, në përgjithësi ndaj historisë së studimeve shqiptare (apo albanologjike) si dhe në veçanti ndaj “çikërrimave” me të cilat vazhdojnë të merren albanologët, të cilëve u ka ngelur ora në shekullin e nëntëmbëdhjetë. Problemi qëndron në faktin se studimet shqiptare nuk e kanë luksin të injorojnë modele të tilla shpjegimore si ato të Myderrizit që për nga karakteri paraprirës e revolucionar do t’i kishte zili gjithë bota, për të mos folur pastaj për arritje të tjera me të cilat merret bota, ndonëse duhej të merreshin edhe albanologët tanë të sotëm, siç kam mundur të bëj, sado modestisht, për të trajtuar mbi baza të reja shkencore transformimet e dallimeve kulturore dhe rikompozimet identitare shqiptare.

Gjithashtu, duhet përfituar nga qasjet kritike për të nxjerrë në pah atë lloj inercie zyrtare të trashëguar nga hierarkitë politiko-shkencore të së kaluarës prej të cilave kanë vuajtur si Myderrizi edhe shumë të tjerë si ai. Këto hierarki kanë përgjegjësi për mënjanimin e studiuesve të ndershëm e të talentuar që nuk flirtuan me pushtetet politiko-shkencore, ashtu si dhe për justifikimin dhe përligjjen e përçarjes kulturore që ka vuajtur populli shqiptar gjatë regjimit komunist, si p.sh. në rastin e drejtshkrimit të gjuhës letrare apo në rastin e folklorizimit të traditave kulturore. Këto hierarki nuk mund të vazhdojnë më, por janë përsëri mendësitë e vjetruara që janë trashëguar prej tyre që vazhdojnë të mbajnë studimet e sotme albanologjike në gjendjen e mjeruar ku kanë mbetur.

Le të shpresojmë se organizimi i Kuvendit madhor të studimeve shqiptare që Akademia e Shkencave ka vendosur në planet e saj për këtë vit, kësaj radhe do të trajtojë me themel dhe me qasje kritike shkaqet e “tronditjes së paradigmës albanologjike në studimet shqiptare”, duke përfshirë enkas edhe përpunimin e modeleve teorike e shpjegimore për trajtimin e çështjeve të rëndësishme që shqetësojnë shoqërinë e sotme shqiptare.

Autori, Albert Doja është Profesor i antropologjisë në Universitetin e Lilës, Francë dhe Anëtar i Akademisë së Shkencave të Shqipërisë

1


Etiketa:

CLOSE
CLOSE
Pas